Julio Cabrera

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Julio Cabrera
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Julio Cabrera es un filósofo argentino que actualmente vive en Brasil.

Citas[editar]

Ética negativa[editar]

  • «Si la libertad, según la moral tradicional misma, es un valor ético fundamental, el propio fundamento de la eticidad, se debe tomar conciencia de que la creación de un hijo puede ser la primera gran falta de respeto por la libertad de la persona humana. La cuestión de la libertad es afectada aquí por el mismo proceso que la cuestión del dolor: se trata de un valor ético que la ética afirmativa tradicional es incapaz de radicalizar».
    • Fuente: Projeto de Ética Negativa, 1989, página 28.
  • «Matar a alguien y hacer nacer a alguien son dos acciones violentas a través de las cuales, mágicamente, el ser humano trata de ponerse en el lugar de Dios. La víctima de un homicidio es siempre indefensa, pero jamás tan indefensa como la víctima de un nacimiento. Un parto muestra tanta sangre inocente como un homicidio. Si procrear es una opción libre, entonces la vida es el dolor inútil fundamental».
    • Fuente: Projeto de Ética Negativa, 1989, contraportada.
  • «A la luz de la ontología natural, no es correcto el argumento que declara que nada sabemos sobre nuestros hijos posibles, sobre su capacidad de soportar el sufrimiento estructural. Pues aun cuando no sepamos, por ejemplo, si les va a gustar viajar, trabajar o estudiar lenguas clásicas, sí sabemos que serán seres indigentes, decadentes, abandonados, que comenzarán a morir desde el nacimiento, que enfrentarán disfunciones sistemáticas que los caracterizarán, que tendrán que construir su ser en contraposición al ser de los otros, en el sentido de tener que enfrentar agresividad y tener que descargar agresividad sobre otros, que perderán a los que aman o serán perdidos por los que lo aman, y que el tiempo se llevará todo lo que hayan conseguido construir».
    • Fuente: Crítica de la moral afirmativa: una reflexión sobre nacimiento, muerte y valor de la vida, 1996.
  • «Sin duda, no justificaríamos moralmente el comportamiento de alguien que envió a un colega a una situación peligrosa diciendo: "Lo envié porque sabía que él era fuerte y se las arreglaría bien". Las "fuerzas" del recién nacido no atenúan en nada la responsabilidad moral del procreador. Cualquiera respondería: "Eso es irrelevante. Su papel en la cuestión consistió en colocar a una persona en una situación que usted sabía que era difícil y dolorosa pudiendo evitarlo. Sus previsiones sobre las maneras de reaccionar de esa persona no disminuyen en nada su responsabilidad". En el caso de la procreación el razonamiento podría ser el mismo, y de manera notoria y enfática, ya que en cualquier situación intramundana con personas ya existentes, en la que enviamos a alguien a una situación que sabemos dolorosa, el otro siempre podría tratar de huir del dolor, en la medida en que su ser ya está en el mundo; él podría prever el peligro y tratar de evitar ser expuesto a una acción desconsiderada o manipuladora. Por el contrario, en el caso de quien va a nacer, eso no es posible porque es precisamente su propio ser lo que está siendo fabricado y usado. En lo que se refiere al nacimiento, por lo tanto, la manipulación parece ser total».
    • Fuente: Crítica de la moral afirmativa: una reflexión sobre nacimiento, muerte y valor de la vida, 1996
  • «Así, quien dice que procrea por amor, como otros matan por odio, puede haber dicho una verdad, pero, sin duda, esa persona no ha dado ninguna justificación moral para la procreación. Decir que se tuvo un hijo "por amor" es una manera de decir que se lo tuvo compulsivamente, de acuerdo a los ritmos salvajes de la vida. De modo semejante, podemos amar intensamente a nuestros padres y, al mismo tiempo, considerar a la paternidad ético-racionalmente problemática, y darnos cuenta de que fuimos manipulados por ellos. Puedo continuar amando después de haber descubierto inmoralidad, no hay nada de contradictorio en esto. Tampoco justificaríamos moralmente un homicidio diciendo que lo hicimos por odio, ni un suicidio diciendo que lo hicimos por "odio hacia nosotros mismos". Algo puede continuar siendo éticamente problemático aun cuando lo hayamos hecho guiados por el amor».
    • Fuente: Crítica de la moral afirmativa: una reflexión sobre nacimiento, muerte y valor de la vida, 1996.
  • «Las personas proclaman que "la experiencia de la paternidad (y maternidad) es extraordinaria" y recomendable para todos (y desprecian a los que no pasaron por ella). Pero yo me pregunto: "¿extraordinaria para quién?". Es ciertamente extraordinaria para los progenitores. Cuando ellos dicen que no sólo ellos se sentirán felices y realizados con la experiencia sino también sus hijos, no perciben la insondable asimetría y desproporción entre esas dos experiencias, la experiencia de generar y la de ser generado. El generado está obligado a aceptar la experiencia, a tornarla buena e interesante (e inclusive extraordinaria); ¿cuál otra salida tendría? Esta obligación no está presente en los genitores, en los cuales el carácter "extraordinario" de la experiencia es parte de un proyecto abarcador y unilateral. Las situaciones de ambas partes son incomparables. Así, cuando algunos replican: "No tiene sentido que usted trate de mostrar que la vida es mala; usted no puede decidir por su hijo; tal vez a él le guste vivir". Pero, ¿qué quiere decir esto? ¡Claro! En cierto sentido, ¡el hijo está obligado a gustar! Pero este "gustar" será siempre ya un aceptar desesperado. El generado no está en condiciones de, realmente, gustar. Podría gustar si hubiera podido elegir. Delante del hecho consumado, él es obligado a agarrarse desesperadamente a la vida. O bien le "gusta" o bien es destruido (por una enfermedad nerviosa o por la sevicia de los otros)».
  • «El ser de una vida humana es su haber surgido como una fuerza contraria a la terminalidad interna del ser: el ser humano decae, desfallece y acaba en el sentido de hacerlo todo de manera opositiva, reactiva, fugitiva, como si el ser que le fue dado no pudiera ser vivido en su positividad sino siempre negativamente, reactivamente, creativamente. Pero la terminalidad del ser acabará ocupando todo el espacio creativo, engullendo el "ser-mortal" que decae, desfallece y acaba. En su lugar aparecerá entonces el agujero que constituía ese ser desde siempre, pero que sólo ahora se volvió evidente».
  • «¿Elegiría nacer un agente verdaderamente racional? Se puede releer mi argumentación contra R.M. Hare en la "Crítica de la Moral Afirmativa" (…) En esta sugiero que, en el experimento en el que se le preguntara mágicamente a un no-ser sobre su posible nacimiento, Hare se equivoca al suponer acríticamente que "él" elegiría, sin lugar a dudas, ser nacido (ésta es la tendencia afirmativa habitual) porque se supone que ese no-ser es humano, es decir, una criatura racional capacitada para sopesar razones. La información que se le da a este posible ser, en el experimento de Hare, es incompleta y parcial. Deberíamos decirle también que, si nace, no tendrá ninguna garantía de nacer sin problemas; que, si consigue nacer libre de problemas, sufrirá, casi seguramente, de muchos males intramundanos; que si consigue deshacerse de ellos (y esto es intramundamente posible, aunque difícil), no podemos darle ninguna garantía sobre su tiempo de vida, ni sobre el tipo de muerte que tendrá, además de tener que sufrir por la muerte de aquellos que llegue a querer y de tener que sufrir su muerte aquello que le quieren (si tiene la suerte de querer a alguien y ser querido por alguien, lo cual tampoco está garantizado). Uno le tendría que decir también que, si consigue evitar una violenta muerte accidental, se deteriorará en pocos años (así como los que quiere y por los que se importa) y que tiene una alta probabilidad de transformarse en un enfermo terminal que puede sufrir terriblemente hasta el momento de su fallecimiento. Si aún se diera el caso de que el no-ser, después de haber asimilado toda esta información, eligiera nacer, ¿no podríamos tener dudas bastante bien fundadas acerca de su cualidad de "agente racional"?».
  • «Los filósofos hablaron siempre de la vida como de una "preparación para la muerte" y de la filosofía como un "aprender a morir". Pero hay una sabiduría anterior a ésa: aprender a abstenerse. No poner a nadie en la situación de tener que aprender a morir».
  • «MV dice que el rechazo de la vida sólo aparece en etapas posteriores, pero que, a la hora de nacer, y ya antes, todo es plena aceptación de la vida. Pero, ¿es esto realmente así? ¿Qué decir del alarido con el que los niños nacen, del llanto primordial, del primer contacto traumático (estudiado por Freud) con el mundo? ¿No es el alarido del niño ya su primera opinión filosófica sobre el mundo? ¿Por qué no nace riéndose, o al menos calmo? Cuando el bebé es lanzado en el mundo en el momento del parto, su primera reacción es pesimista, una protesta por la desconsideración y la incomodidad, un alarido inicial que nadie le enseñó, como sí tendrá que aprender a reír, en las primeras semanas o hasta en los primeros meses de vida (lo que ya marca, en el acto inaugural de ser, la asimetría pesimista: el bebé tiene que aprender a reír, pero ya nace llorando). El bebé nace, traído por la fuerza de deseos ajenos, en una desesperación inicial, en un grito de profundo y abismal desamparo, en un terror primordial que, en seguida, a través de movimientos, caricias, cuidados, etc, los adultos tratarán de atenuar; movimientos que se repetirán a lo largo de toda la vida; desesperación inicial seguida de cuidados protectores. Pero los cuidados son siempre posteriores a la desesperación; es la desesperación lo primero, y los cuidados son las reacciones. No están en el mismo nivel. ¡Asimetría!».
  • «Los niños pequeños continúan llorando mucho durante varios años; lloran y lloran permanentemente; muchas veces pueden incomodarnos, pero ellos tienen razón y tenemos que aceptar conmovidos sus llantos como una reacción perfectamente justa contra lo que les hicieron; algunos lloran hasta edades muy avanzadas, hasta encontrar otras formas de protesta y manifestación del sufrimiento; aun adultos, continuamos llorando de las formas más variadas».
  • «Lo que debe entenderse por ética en este contexto inicial de reflexión, no puede ser nada demasiado complicado, ni nada que esté fuertemente comprometido con teorías éticas particulares, sino una noción completamente básica, que pueda ser aceptada por todas ellas. Propongo hablar de una "articulación ética fundamental" (AEF) para referirnos al siguiente concepto: "En las decisiones y acciones, debemos tomar en cuenta los intereses sensibles y morales de los otros y no solamente los propios, tratando de no perjudicar a los primeros y no dar una primacía sistemática a los últimos tan sólo por el hecho de que son nuestros intereses"».
  • «Lo mejor sería no haber nacido. No haber nacido es, en la ética negativa, el bien absoluto; pero es precisamente el bien que no puede ser buscado. (Atención: la situación es más radical que en el caso de bienes que pueden ser buscados pero nunca alcanzados; no nacer es un bien que ni siquiera puede ser buscado)».
  • «Es muy curioso que, a veces, sea considerado cruel o inhumano el hecho de plantear la cuestión de la ética de la procreación, como si eso mostrase un rechazo de los niños que están por nacer, una especie de odio hacia sus vidas. Esto es una total deformación de las intenciones de una reflexión ética sobre procreación. Por el contrario, esa reflexión está motivada por una profunda preocupación por los niños posibles, por el riesgo de que su surgir sea consecuencia de un acto impensado, compulsivo y agresivo para pequeños seres indefensos, sobre los cuales se piensa tener pleno derecho para planear todo sobre sus vidas a nuestra entera voluntad y satisfacción. Gran parte de la reacción que despierta en el mundo adulto el simple planteo de esta cuestión indica que los progenitores obtienen un placer muy grande en el acto procreador, y reaccionan – a veces con ira – contra aquéllos que afectan esa poderosa fuente de placer, y consecuentemente el inmenso poder sobre aquel que va a nacer. Ese poder total sobre otra vida es intensamente seductor y nadie quiere renunciar a él. Pero en la reflexión ética, sea cual sea el tema abordado, nunca se trata tan sólo de evaluar la satisfacción que obtenemos de nuestros actos, sino de ponderar si aquello que hacemos es correcto o no, si el poder que conseguimos acumular sobre seres más indefensos está éticamente legitimado o no».
    • Fuente: Mal-Estar e Moralidade. Situação Humana, Ética e Procriação Responsável, 2018, página 463.
  • «Cuando alguien (incluso algunos filósofos) defiende la pretensa belleza de "tener hijos", ellos se refieren al placer de "verlos crecer", primero niños, después adolescentes, después adultos formados y bien encaminados (esto ocurre en las clases sociales más adineradas, pero también, en parte, en las más modestas). Sin embargo, es extraño que ellos, cuando hablan de los hijos, se detienen inexplicablemente en ese punto y nunca se refieren a su descenso, su decadencia, su envejecimiento, tal vez porque piensan que no van a estar allí para contemplar ese decaer. Los progenitores prefieren no ver el final de ese proceso, como si el hijo, en cierto momento, se disolviera en el aire. El aspecto residual de la paternidad se omite; el hijo se visualiza tan sólo en su florecimiento. La muerte del hijo-residuo se rehúsa a cualquier visibilidad. El acabar de los procesos se escamotea como algo sucio e indecente, no digno de ser mostrado».
    • Fuente: Mal-Estar e Moralidade. Situação Humana, Ética e Procriação Responsável, 2018, página 306.
  • «Las muchas vidas que terminan catastróficamente parecen un precio muy elevado para justificar moralmente la "apuesta" a favor de la procreación, aun aquélla que un "procreador responsable" hace de la manera más seria posible. (¿Las numerosas catástrofes "compensan" algunas vidas "exitosas"? ¿Podemos hacer cálculos de "ganancias" y "perdidas" con vidas humanas posibles más de lo que lo podríamos hacer con vidas humanas reales?). Pero lo importante es que aun cuando no se presente ninguna de esas situaciones calamitosas, el "triunfo" vital del hijo, el hecho de que él haya conseguido ese "equilibrio" (siempre moralmente oneroso, según la tesis de la inhabilitación moral) entre la invención de valores y la estructura terminal del ser, no exenta a los genitores de la responsabilidad de haberlo puesto en el riesgo de caer en alguna de esas catástrofes. Además, aun cuando el hijo haya "ganado" la apuesta, su "triunfo" quedará siempre e indefinidamente vinculado a la unilateralidad del acto procreador: el hijo habrá ganado la apuesta pero ella nunca habrá sido, radicalmente, su apuesta. Él podrá, como máximo, ganarla, pero nunca podrá haber decidido competir».
    • Fuente: Mal-Estar e Moralidade. Situação Humana, Ética e Procriação Responsável, 2018, página 508.

Filosofia del linguaje y de da lógica[editar]

  • «Lo que observamos, por ejemplo, cuando nos enmarañamos en discusiones éticas sobre procreación, aborto o pena de muerte, o en debates lógicos sobre analiticidad, lógicas no-clásicas o conexiones lexicales, es que las posiciones opuestas a las nuestras son perfectamente sostenibles aunque no sean las que nosotros mismos preferimos asumir. Entendemos que nuestra posición sobre, por ejemplo, el aborto, proviene de un conjunto de suposiciones, preferencias, disgustos, experiencias pasadas, educación y cosas así; todos los elementos y circunstancias que orientaron nuestra elección de categorías, conceptos y tipos de razonamiento que, ciertamente, pueden diferir mucho del conjunto de argumentos de nuestros interlocutores en un diálogo sobre cierto tema. Cualquier cosa que podamos presentar sobre tópicos controversiales como estos sería normalmente rechazada por la otra parte a través de todo tipo de objeciones. La oposición no es una anomalía, sino la forma efectiva en que la filosofía se desarrolla. Dos seres humanos enmarañados en una discusión sobre cuestiones filosóficas van naturalmente y forzosamente diferir en substancia y método sobre cualquier asunto en cuestión. ¿Qué sentido tiene tratar de imponer a toda costa nuestra propia perspectiva?».
  • «Parto de la perspectiva de que se debe considerar como "filosofía del lenguaje" todo lo que los filósofos pensaron y desarrollaron de reflexión sobre el lenguaje, sea cual sea su perspectiva y su metodología de acceso (analítica, hermenéutica, fenomenología, filosofía trascendental, crítica de ideologías, psicoanálisis) (…) Mi idea es que las cuestiones [del lenguaje] son mejor visualizadas no dentro de una única perspectiva, sino en el encuentro de varias de ellas».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 14.
  • «Parafraseando lo que Norberto Bobbio dijo cierta vez sobre el marxismo, "una de mis frases preferidas es que hoy no se puede ser un buen marxista siendo tan sólo marxista, aunque el marxista tiene una tendencia irresistible a ser tan sólo... marxista", se podría decir que hoy no se puede ser un buen filósofo analítico siendo tan sólo analítico. Pero el analítico tiene una tendencia irresistible a ser tan sólo… analítico».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 15.
  • «Se podría decir (...) que el lenguaje que interesa a la filosofía es el lenguaje entendido no como "vehículo" de conceptos, sino como un ámbito en el cual los conceptos son constituidos, conceptos que permiten articular el mundo para tornarlo significativo para nosotros. De esa manera, conceptos y significación van juntos. Esa "significatividad" será entendida de diversas maneras por las diferentes filosofías del lenguaje, y, por consecuencia, la constitución de conceptos será también entendida de maneras diversas. Denomino esta concepción, en contraposición a la teoría vehicular, concepción constitucional del lenguaje».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 17.
  • «Teoría del conocimiento, ética y estética no son tan sólo tres disciplinas académicas, sino tres grandes accesos humanos al mundo (…) Tornar el mundo significativo es una empresa epistemológica, ética y estética (…) Diferentes filosofías del lenguaje acentuarán una u otra de estas funciones. (…) Conocer el mundo no es todo lo que el ser humano hace con él, y muchos pensadores (Schopenhauer, Nietzsche, Freud) dudaron de que la noción de conocer deba considerarse como la relación más básica y profunda que el ser humano puede establecer con el mundo».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 22.
  • «Mi abordaje de estas posibilidades de constitución de la significación es fuertemente negativa, siguiendo el punto de vista que caracteriza mi perspectiva filosófica general acerca del mundo. Tal abordaje negativo, en el terreno de la filosofía del lenguaje, se manifiesta en el hecho de que se enfoca aquí no tanto la exitosa producción de significaciones - la cual (de acuerdo con mi perspectiva) ocurre raramente o nunca - sino precisamente los regulares obstáculos de su instauración. (…) Pero mi abordaje es negativo en un sentido radical (…) cada una de las filosofías del lenguaje se constituye como la negación del proyecto esclarecedor de las otras, cada una se constituye como la formulación de las insuficiencias de las otras».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 22.
  • «Los "significados", además de tener dimensiones objetivas, son también instancias hermenéuticas, temporal-históricas, precisamente aquellas que el filosofar analítico no puede captar, porque esas instancias están situadas más allá de sus límites de entendimiento. "Significados" son instancias que sólo pueden ser estudiadas plenamente por otras filosofías del lenguaje, capaces de incorporar aquellos elementos existenciales.
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 55.
  • «Wittgenstein es un filósofo suficientemente rico (o suficientemente vago e impreciso) hasta el punto de que sobre él recaen las interpretaciones más diversas. Interpretaciones analíticas, hermenéutico-trascendentales, fenomenológicas y marxiano-dialécticas son examinadas son estudiadas (…) como recurso expositivo para caracterizar mejor diversos tipos y estilos de filosofías del lenguaje del siglo XX. El pluralismo asumido (…) hace que se consideren todos esos abordajes como viables, de tal forma que ninguno de ellos descarte a los otros como "falsos", pretendiendo haber presentado, finalmente, "el verdadero Wittgenstein". Esto supone una concepción de lo que sea filosofía y una manera de producirla y desarrollarla. En cada una de esas interpretaciones se acentúan aspectos diferentes de un mismo pensamiento, como en un experimento de Gestalt.
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 66-67.
  • «El texto de Heidegger [Sobre la esencia del habla] no señala a un objeto ya dado, sino que consiste en pistas acerca de cómo vivir una experiencia con el habla, experiencia que no está "narrada" en el texto sino suscitada por él. El texto intentará colocar al lector en una especie de ámbito o de "ambiente" que abra una oportunidad para esa experiencia».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 144.
  • «Pensemos, por ejemplo, en la experiencia de hablar una lengua extranjera, y en lo que ocurre cuando se habla "perfectamente y sin errores", cuando se habla alemán "como un alemán", y en lo que ocurre, por el contrario, cuando se habla imperfectamente, cuando, por el balbucear de quien "no domina una lengua", se muestra una dimensión vital que queda oculta en la lengua cuando ésta es perfectamente "dominada"».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 145.
  • «Como Wittgenstein señalaría, una palabra como "pobre" no posee una referencia absoluta sino que adquiere su sentido en referencia a específicos juegos de lenguaje, en los cuales adquiere dinámicamente su referencia al mundo. La pobreza a la cual Marx se refería no necesariamente disminuye por medio de la ampliación de los beneficios a los trabajadores dentro de la sociedad alienada. Un esclavo bien pago continúa siendo un esclavo y, por consiguiente, alienado y pobre, en el sentido marxiano. (…) el trabajador no salió de la pobreza, en el sentido relativo de Marx (y de Wittgenstein), sino que continúa alienado, viviendo con lo mínimo (relativamente a la sociedad que lo aliena)».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 196-97.
  • «El Psicoanálisis no es ciencia. Pero muy pocas cosas son ciencia. La ética de Kant tampoco es ciencia, pero es una reflexión de alto nivel sobre el ser humano y su relación con el mundo, tal como lo son las reflexiones de Freud. Lo que resulta curioso es la escasa insistencia con que se declara que la ética kantiana no es ciencia, mientras que todo el mundo parece muy preocupado en acentuar el carácter no científico del psicoanálisis».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág. 224.
  • «El interés del psicoanálisis por la quiebra discursiva no es meramente teórico, sino que ésta se encuentra regularmente asociada al padecer en virtud de algún envolvimiento emocional (…) El padecer no es un "acompañamiento" externo a las anomalías lingüísticas sino parte constitutiva de ellas. La quiebra discursiva es manifestación de una quiebra psíquica. La generación de anomalías y discontinuidades del lenguaje está ligada a la tentativa de evitar el desplacer. La compacidad real de la cadena lingüística, el correcto relleno de la misma mediante auténticos signos, provocaría sufrimiento insoportable».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág, 230.
  • «¿Por qué es ilegítimo eliminar filosofías? Aquí se juntan motivos lógico-epistémicos y motivos éticos. (…) lo que fue alguna vez pensado instauró una forma de vida del pensamiento, una de sus posibilidades reflexivas. Cuando una visión del mundo es instaurada ella es indestructible como posible forma del pensamiento, como dirección de la reflexión; el hecho de haber sido pensado es inextinguible y lo único que se puede hacer con esa visión es aceptarla, complementarla o excluirla, pero esas tres actitudes suponen ya su no eliminación: la exclusión filosófica de una filosofía por parte de otra supone el reconocimiento de su existencia, y tan sólo se pueden presentar contra-ejemplos de sus leyes (…) No podemos eliminar otras filosofías por un motivo semejante por el cual no podemos eliminar otras personas».
    • Fuente: Margens das filosofias da linguagem, Editora da UnB, Brasília, 2009 (1ª reimpressão), pág, 276.
  • «El estudio de las "inferencias lexicales" (si ellas existen) deberá ser algo que oscila entre la LM [Lógica Matemática] y la lógica informal. En términos históricos, nos gustaría decir que se trata de una empresa del período intermediario wittgensteineano (…), algo que ya fue más allá de la decepción de la semántica unidimensional del Tractatus, pero que no cayó aún en la frondosa multi-dimensionalidad de las Investigaciones Filosóficas».
    • Fuente: Inferências lexicais e Interpretação de redes de predicados. Editora da UnB, Brasília, 2007 (em coautoria com Olavo da Silva Filho), pág. 15.
  • «Denominamos "divergentes" (...) a todos los sistemas de LM del siglo pasado que cuestionan algún aspecto de la LM "clásica" (y de allí sale su apropiado nombre de "no clásicas") (…) Por el contrario, denominamos aquí como "hiper-divergentes" aquellos proyectos lógicos que presentan a la lógica de una manera incompatible, o muy difícilmente asimilable, con su presentación en sistemas de lógica, de tal forma que se torna difícil - o tal vez imposible - definir esa lógica en relación a los sistemas de LM clásica y, consecuentemente, definir su propia divergencia como siendo realmente una divergencia. Históricamente, proyectos como los presentados por Hegel, Husserl y Dewey, por ejemplo, son de esta naturaleza».
    • Fuente: Inferências lexicais e Interpretação de redes de predicados. Editora da UnB, Brasília, 2007 (em coautoria com Olavo da Silva Filho), pág. 274.
  • «Tal vez las conexiones lexicales descansen, en última instancia, en la voluntad de vivir, en la voluntad de poder, en la mortalidad o en la sexualidad, y no en puras estructuras lógicas. Si nuestras lógicas lexicales todavía fueran vistas (en una línea crítica hegeliano-heideggeriana) como ligadas a lo "disposicional" y a la tecnologías del pensamiento, no habría nada más que hacer. En ese momento, parece que, realmente, salimos fuera de los límites de todo lo que se podría llamar aún "lógica". (…) Para un heideggeriano convicto, poco se habrá ganado con el paso de la lógica usual a [la lógica lexical]. Sin embargo, sentimos que existe una sensibilidad intermediaria a ser aprovechada y cultivada, que estaría entre las rígidas formas lógicas analíticas y el salvaje existencialismo "continental", una especie de sensibilidad existencial de las formas lógicas».
    • Fuente: Inferências lexicais e Interpretação de redes de predicados. Editora da UnB, Brasília, 2007 (em coautoria com Olavo da Silva Filho), pág. 276- 277.

Cine y filosofía[editar]

  • «La actual filosofía profesionalizada se ha asumido abiertamente como "apática", sin pathos, guiada exclusivamente por el intelecto y dejando de lado emociones e impactos sentimentales. Sólo algunos pocos filósofos de los dos últimos siglos (Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Kierkegaard, Heidegger) han presentado resistencia a esta tradición, problematizando la hegemonía de la razón intelectualista y la sistemática exclusión del componente emocional en la tarea de captación del mundo. En este sentido, podemos llamarlos irónicamente "pensadores cinematográficos" de la tradición europea».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 9.
  • «¿No será que mucho de lo que Heidegger, por ejemplo, intenta decir, casi infructuosamente, forzando a la lengua alemana, obligándola a generar frases difícilmente inteligibles, o las tentativas de Hegel de pensar el trabajo del concepto "temporalmenet" poniéndolo "en movimiento", no sería mucho mejor expuesto a través de imágenes surgidas a través del desplazamiento calmo y atento de una cámara de cine?».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 19.
  • «El cine no elimina la exigencia de verdad y universalidad, pero (…) las redefine dentro del fenómeno logopático (…) la universalidad del cine es peculiar, pertenece más al orden de la posibilidad que al de la necesidad. El cine es universal, pero no en el sentido de "le ocurre necesariamente a todos", sino en el sentido de "podría ocurrirle a cualquiera».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 25.
  • «Un buen filme es precisamente aquél en donde la cámara desaparece, en donde no somos más conscientes de que estamos viendo una película, mientras que el filme de vanguardia trata de girar la cámara hacia sí misma y mostrar el aparato oculto. Una manera jocosa de entender esto es comparar la reacción de un humano y la de un gato cuando apuntamos hacia algún objeto con el dedo; mientras que el humano mira más allá del dedo tratando de descubrir el objeto al que el dedo apunta, el gato se queda mirando el dedo; en este sentido, el gato es vanguardista, le interesa más el medio (el dedo, la cámara) que el objeto apuntado».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 30- 31.
  • «La imagen cinematográfica no puede mostrar sin problematizar, desestructurar, recolocar, torcer, distorsionar. El cine no consigue ser ese puro "registro de lo real" que la concepción fotográfica del cine suele formular (y que corrientes como el neorrealismo italiano intentaron aprovechar)».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 43.
  • Ejerciendo ese efecto de choque, de violencia visual, de asalto a la sensibilidad, de agresividad mostrativa, es posible que el espectador cobre una aguda conciencia de un problema moral o epistemológico como tal vez no le acontezca leyendo un tratado sobre el tema. Esta "sensibilización de conceptos" puede, inclusive, problematizar algunas de las soluciones tradicionales de cuestiones filosóficas, ofrecidas por el concepto escrito a lo largo de la historia de la filosofía».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 47.
  • «Los filmes no "tienen" un sentido que tenga que ser interpretado, sino que establecen con el espectador una interrelación de la cual surge un sentido no previsto, que no estaba en ningún lugar esperando para ser encontrado».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 54.
  • «Blow-up [Antonioni] muestra lo que afirma Descartes: los sentidos nos engañan. Pero no hay en las imágenes del filme ningún cogito que ayude a superar el insoportable estado de duda provocado por la ambigüedad de los hechos. Thomas [el joven fotógrafo de ese filme] no consigue resguardarse en ninguna subjetividad acogedora; por el contrario, es su subjetividad lo que es robado por la fuerza misteriosa de las cosas».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 171.
  • «El pesimismo parece tener una densidad existencial que el optimismo – aun el no ingenuo – no posee. En la famosa Último tango en París (1972), de Bernardo Bertolucci, el desconocido (Marlon Brando) cuya mujer acabó de suicidarse, deambula por París y se encuentra casualmente con Jeanne (Maria Schneider), con quien tiene una relación rica y violenta, física y existencial, en un departamento sin muebles, en donde no importan las convenciones ni el nombre de cosas o personas. (…) Pero en el momento en que él consigue salir del pozo y volver a integrarse a la vida, vestirse bien y reanudar el ejercicio de las convenciones habituales, saber el nombre de ella, casarse y ser feliz, se transforma en una caricatura convencional y su relación con Jeanne acaba abruptamente».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 294.
  • «Un filme "quieto", donde "no ocurre nada", donde se muestra a personas mirando a través de ventanas, andando por calles, viviendo situaciones completamente vulgares, o simplemente mirándose unas a otras sin decir nada, no satisface al espectador ávido de novedades. (…) ese tipo de espectador suele decir, después de ver un filme ontológico, que no le gustó porque en él "no ocurre nada": precisamente el tipo de actitud que Heidegger pretende provocar con sus escritos, haciendo que la ausencia de entes apremiantes nos coloque en contacto con el ser».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 366.
  • «Paradójicamente, el cine mudo inaugura el decir, y el cine sonoro, el callar. El decir no necesita de palabras, pero el callar sí. La falta de sonido no fue una "limitación" para el cine mudo, pero la falta de silencio sí lo fue. Y éste no parece ser un límite de tipo estrictamente wittgensteineano».
    • Fuente: Cine: 100 años de Filosofía. Gedisa, Barcelona, 2015 (2ª edición), pág. 426.
  • «Una concepción abstracta del cine se opone a una concepción fotográfica, marcada por la tecnología; por eso no me agrada cuando se habla de la fotografía como precursora o pionera del cine; la fotografía está emparentada con el cine sólo mecánicamente; la antecesora poética del cine, su pionera pensante, es mucho más la literatura que la fotografía; no hay nada de intrínsecamente fotográfico en el cine, el cine es tan abstracto como la literatura, y tan opaco como ella; tampoco la fotografía es concreta; nada humano es concreto o transparente, todo lo humano es predicativo, muestra ocultando, incluye excluyendo, entiende ignorando, piensa dispensando».
    • Fuente: Diálogo-Cinema. Edições SENAC, São Paulo, 2013 (en colaboración com Márcia Tiburi), pág. 94.

Filosofia latino-americana[editar]

  • «Nosotros no sólo vivimos en un mundo de lengua inglesa. Vivimos en un mundo de escritura y lectura inglesas, en un mundo que piensa en inglés. Si escribimos filosofía en castellano o en portugués (por ejemplo), nuestros pensamientos simplemente no surgen; ellos permanecen en una especie de limbo, ni siquiera se los considera triviales o malos (esto, al menos, mostraría alguna visibilidad), sino como simplemente inexistentes».
  • «Cuando un europeo filosofa, todos sus problemas son de esencia; no hay ninguna duda acerca de la existencia de su pensamiento. Cuando un latino- americano se pone a filosofar (y esto se podría ampliar, por ejemplo, para africanos y otros pensamientos marginalizados), tiene que probar que su filosofar existe, que él tiene derecho a pensar. (…) Llamo a esto una exigencia de "insurgencia" del filosofar latino-americano: para llegar a ser, el filosofar desde América Latina tiene que "in-surgir" contra la exclusión intelectual (…) no estrictamente porque quiera hacerlo, sino porque no le permiten "surgir" de otra forma (…) El filosofar desde América Latina es reactivo e insurgente o no es; se trata de una imperiosa necesidad de sobrevivencia».
    • Fuente: Diário de um filósofo no Brasil. Editora Unijuí, Ijuí, 2013 (2ª edición), pág. 13.
  • «El desamparo queda como oculto o camuflado bajo las formas profesionalizadas de filosofar, tanto en la filosofía analítica como en los estudios de los "especialistas en Nietzsche". La fragilidad intrínseca a todo filosofar (a todo vivir) queda como disfrazada en esa manera aparentemente firme, segura y técnica, de "dominar los asuntos" y construir argumentos; pero ni siquiera allí el filosofar consigue esconder su desamparo original».
    • Fuente: Diário de um filósofo no Brasil. Editora Unijuí, Ijuí, 2013 (2ª edición), pág. 22.
  • «No trato aquí de definir a la filosofía sino, por el contrario, de despojarla de toda definición fija, dejarla lo más libre posible para que ella misma encuentre sus definiciones más apropiadas, aunque provisorias (…) Así como quiero verla libre de toda obligación "crítica", "teórica" o "profunda", me gustaría vivirla sin el estigma del afirmativismo edificante que la ha perseguido a lo largo del tiempo, como una lucha contra la retórica, el relativismo, el escepticismo, el pesimismo o el nihilismo. Creo que la filosofía no tiene el deber de buscar la edificación conceptual, la salvación por las ideas o la construcción de una sociedad justa. Mientras menos "tareas" tenga, mejor».
    • Fuente: Diário de um filósofo no Brasil. Editora Unijuí, Ijuí, 2013 (2ª edición), pág. 25.
  • «La "Filosofía institucional" transformó a la actividad filosófica en una serie de movimientos automáticos y sin vida, en un enorme aparato en donde profesores y estudiantes aparecen sometidos a rutinas estáticas y desprovistas de sentido. (…) muchas veces, los estudiantes escriben sus trabajos muy lejos de lo que realmente les gustaría hacer, trabajos que serán leídos distraídamente (y después archivados en voluminosos bancos de tesis que nadie consulta) por profesores cada vez más ocupados en tareas administrativas y políticas, y que dan, también distraídamente, clases que los alumnos escuchan por obligación».
    • Fuente: Diário de um filósofo no Brasil. Editora Unijuí, Ijuí, 2013 (2ª edición), pág. 80.
  • «En las universidades no se espera que nadie desarrolle una filosofía, y si alguien tratara de hacerlo sería evaluado con nota baja y considerado irresponsable. (…) No existe ninguna censura explícita, nadie que prohíba elaborar trabajos más personales o ensayos sobre autores nacionales; pero alguien que se atreviera a hacerlo sería oído por muy pocos, o, peor todavía, oído con distanciada ironía, siendo el autor considerado un diletante o un "filósofo flojo". La propia "comunidad" ejerce aquí el papel de censura, dispensando todo mecanismo autoritario externo. El autoritarismo se incorporó a la comunidad».
    • Fuente: Diário de um filósofo no Brasil. Editora Unijuí, Ijuí, 2013 (2ª edición), pág. 81-82
  • «En el paradigma todavía dominante parece que la posibilidad de ser un "gran filósofo" está ab initio descartada. Así, la alternativa real podría ser, si se acepta ese paradigma: ¿prefieres ser un gran comentador de filosofía o un pequeño filósofo? Un genuino filósofo nunca piensa previendo que hará gran o pequeña filosofía, porque él simplemente piensa, compulsivamente, sus propias "cosas", sus puntos, sus obsesiones, y no puede hacer otra cosa sino pensarlas. (…) Lo que se necesita evaluar es si (…) ser un pequeño filósofo es o no más importante que transformarse en un brillante comentador o en un gran especialista en alguien».
    • Fuente: Diário de um filósofo no Brasil. Editora Unijuí, Ijuí, 2013 (2ª edición), pág.87.
  • «Se pueden formular claramente por lo menos dos maneras diferentes de recibir el legado europeo: (1) Exponer y difundir el pensamiento generado en Europa; o: (2) Tratar de recibir ese legado tratando de asumir la misma actitud creativa que los europeos adoptaron al construir, valorizar y difundir su propia filosofía. En la opción (1), Europa nos lega un objeto de estudio; en la alternativa (2), Europa nos lega una actitud. Asumiendo la primera alternativa, re-presentamos los contenidos de la filosofía europea; asumiendo la segunda, tratamos de hacer filosofía como los europeos hicieron la de ellos».
    • Fuente: Diário de um filósofo no Brasil. Editora Unijuí, Ijuí, 2013 (2ª edición), pág. 219-220.
  • «Una de las cuestiones más curiosas que me dicen en las discusiones sobre filosofía en Brasil es que mi abordaje sería "notoriamente política", como si fuera yo quien introduce la política en el cuerpo aséptico y no contaminado de la "filosofía pura" (…) Me gustaría decir desde ya que la idea de que la filosofía europea es la filosofía universal y de que los pensamientos nacidos en América Latina o África son nacionales, es una idea política de punta a punta. Esa idea forma parte de una política que, por regir de manera hegemónica, esconde sus propias huellas ideológicas, presentándose como si fuera la verdad absoluta y objetiva».
    • Fuente: Europeu não significa universal, brasileiro não significa nacional. Revista Nabuco, Año 1, número 2, diciembre 2014-enero 2015, pág. 15.
  • «Puede aceptarse que los pensamientos filosóficos son universales en el sentido de involucrar a todos los seres humanos de cualquier punto del planeta. (…) Sin embargo, si no queremos formular esa universalidad en términos metafísicos o trascendentales, tendremos que concebirla como resultado de un proceso histórico, con una procedencia, una circunstancia y una perspectiva, lo que no afecta la universalidad de lo pensado (…) pero la ubica en algún lugar. Lo que se niega es que los pensamientos filosóficos puedan surgir de manera directa de la razón humana, de una visión desde ningún lugar. La universalidad de los pensamientos no los dispensa de tener un origen».
    • Fuente: Europeu não significa universal, brasileiro não significa nacional. Revista Nabuco, Año 1, número 2, diciembre 2014-enero 2015, pág. 18.
  • «El lugar de nacimiento como centro organizador forma parte de las circunstancias pensantes, pero no las agota. La expresión "desde Brasil" no es tan sólo una referencia nacional, sino una circunstancia existencial- histórica, vinculada a una particular configuración del mundo que tenemos cuando lo vemos desde América del Sur y no desde Etiopia o Canadá. Nombres como "Brasil", "Israel" o "París" no aluden, pues, a naciones, sino a perspectivas de organización del mundo. Aun cuando tenga sentido decir que, en un mundo globalizado, la idea restricta de nación se diluye, puede ser falaz decir que la globalización suprime perspectivas y circunstancias a partir de las cuales esa globalización va a ser vivida y pensada».
    • Fuente: Europeu não significa universal, brasileiro não significa nacional. Revista Nabuco, Año 1, número 2, diciembre 2014-enero 2015, pág. 33.
  • «A los estudiantes se les enseña a hacer filosofía tan sólo de una manera, en un único estilo y apoyados en una única tradición, estudiando pensamientos tan sólo de cuatro o cinco países del planeta. Los problemas y autores latino-americanos (…) parecen relevantes para el futuro de los jóvenes estudiantes de filosofía, al plantearles cuestiones críticas en lugar de simplemente colocarlos como trabajadores y consumidores de filosofía dentro de un sistema pretensamente objetivo. En lugar de decidir por el alumno de manera paternalista, deberíamos encontrar un espacio de informaciones y discusiones en donde fueran presentadas, discutidas o excluidas diversas maneras de hacer filosofía, pues aun para excluir filosofías es necesario que ellas aparezcan».
    • Fuente: Europeu não significa universal, brasileiro não significa nacional. Revista Nabuco, Año 1, número 2, diciembre 2014-enero 2015, pág. 46.

Referencias[editar]